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Rosa, Hartmut: Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung. Berlin: Suhrkamp 2016. 816 Seiten. [978-3-518-58626-6]

Rezensiert von Esther Lea Neuhann und Ronan Kaczynski (Goethe-Universität Frankfurt)

In seinem jüngst erschienenen Buch unternimmt Hartmut Rosa den ehrgeizigen Versuch, eine „modifizierte und erneuerte Form der Kritischen Theorie“ (36) vorzuschlagen. Resonanz muss demnach als (selbst)bewusster und provokativer Gegenvorschlag zu anderen aktuellen Versuchen verstanden werden, ein zeitgemäßes, auf einem Grundbegriff basierendes Theorieprogramm in – mehr oder weniger loser – Traditionslinie mit der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule zu entwickeln. Rosas Begriff der Resonanz positioniert sich also in demselben Spielfeld wie Axel Honneths anerkennungs- und Forsts rechtfertigungstheoretische Gerechtigkeit (Honneth 2011; aktuell Forst 2015) sowie Rahel Jaeggis Lebensformbegriff (Jaeggi 2014).

Im Folgenden verorten wir Rosas Resonanz zunächst in dem genannten Feld und in Bezug auf seine eigene prominente Beschleunigungsthese (1). In einem zweiten Schritt möchten wir verstehen, was laut Rosa Resonanz ist und davon ausgehend problematisieren, inwiefern sie als eine sozialwissenschaftlich adäquate Beschreibung menschlicher Beziehung zur Welt gelten kann (2). Schließlich interessiert uns, in welcher Beziehung die sozialphilosophische „Kritik der Resonanzverhältnisse“ (57) zu den unverfügbaren Resonanzmomenten steht, die den Ausgangspunkt von Rosas Untersuchungen bilden (3). Wir sind einerseits skeptisch, ob diese Übertragung überhaupt funktionieren kann und fragen uns andererseits, wie die politische Pointe von Rosas Projekt zu verstehen ist.

1.

Seit ihrer Begründung verstand sich die Kritische Theorie der Frankfurter Schule als interdisziplinärer Forschungsansatz (Horkheimer 2005). Zwischen politischer Ökonomie, Psychoanalyse, Rechtswissenschaft und insbesondere der Philosophie hatte die Soziologie aber seit jeher einen – mal mehr, mal weniger – schweren Stand, weshalb Honneth der Kritischen Theorie ein soziologisches Defizit attestiert (Honneth 1986; 2009). Unter den aktuellen Ansätzen, die eine programmatische Erneuerung der Kritischen Theorie vorschlagen, tut sich Rosa hervor, indem er die soziologische Komponente einer gesellschaftlichen Gesamttheorie betont, die sowohl normativ als auch deskriptiv verfährt. Einen doppelten, normativen wie soziologischen, Anspruch erheben auch Honneth, Jaeggi und Forst, aber Rosa ist bezüglich der soziologischen Dimension gewissenhafter und – als Soziologe – kompetenter. In diesem Sinne ist sein ambitionierter Vorstoß für die Entwicklung der zeitgenössischen Kritischen Theorie bedeutend. Erweitert man die Perspektive über den deutschsprachigen Raum hinaus, ist die Betonung der soziologischen Seite der Kritischen Theorie in Verbindung mit einem umfassenden gesellschaftstheoretischen Erklärungsanspruch allerdings womöglich weniger ein Alleinstellungsmerkmal von Rosas Ansatz (für den angelsächsischen Kontext vgl. z.B. Strydom 2011a; 2011b; O’Mahony 2013).

Rosas Vorstoß nimmt, neben der betont soziologischen Perspektive, eine wietere Sonderrolle im Verhältnis zu anderen prominenten Aktualisierungsversuchen Kritischer Theorie ein. Honneth, Jaeggi und Forst könnten sich wohl auf ein Metakriterium einigen, das entscheidet, welche Theorie die beste kritische Gesellschaftstheorie ist, namentlich ihr Grad an Reflexivität (vgl. Honneth 2004: 225; Forst 2011: 13; Jaeggi 2014: 445, 451). Für Rosa scheint der geeignete Maßstab hingegen darin zu liegen, wie gut es einer Theorie gelingt, Zustände zu beschreiben, die „im Widerspruch zu einem Grundbedürfnis der menschlichen Natur“ stehen (312, unsere Hervorhebung). Menschliche Natur wird dabei allerdings nicht „substanzialistisch“ (301, 312) verstanden. Resonanz ist für Rosa zudem explizit kein „aufklärerisch-rationalistische[s]“ Konzept, sondern „lässt sich als ein romantisches […] verstehen – es stellt sich den verdinglichten Weltbegriffen des […] Rationalismus entgegen“ (293). Für Micha Brumlik läutet Rosa hiermit das „Ende der Kritischen Theorie“ ein, da die Resonanztheorie tendenziell romantisch-versöhnend auf die Gesellschaft schaue und somit „die Schroffheit und Klarsicht der Kritischen Theorie, ihre unversöhnliche Haltung gegenüber den Verhältnissen” aufgebe (Brumlik 2016).

Darüber hinaus möchte Rosa den Blick der Sozialphilosophie von seinem Fokus auf intersubjektive Verhältnisse lösen und auch für Objektbeziehungen und Erfahrungen der eigenen Leib- und Körperlichkeit schärfen. Dieses Desiderat betont er insbesondere in Abgrenzung zu Honneths intersubjektivistischem Anerkennungsparadigma (333). Anna Henkel lobt diese Stoßrichtung in höchsten Tönen als „material turn für die Kritische Theorie“ (Henkel 2016). Ob der Resonanzbegriff wirklich die angestrebte Bandbreite an menschlichen Weltbeziehungen abdeckt, ohne deren Unterschiede zu verwässern, bleibt allerdings fraglich (vgl. Abschnitt 2).

„Wenn Beschleunigung das Problem ist, dann ist Resonanz vielleicht die Lösung“ (13). Das ist der erste Satz von Rosas Buch. Eine Ursache von Beschleunigung, die eine Gefahr für die Realisierung des normativen Projekts der Moderne, individueller und kollektiver Autonomie, darstellt, sei die Autonomieforderung selbst (Rosa 2005: z.B. 50). Ein moderner Autonomiebegriff kann auf verschiedene Weisen spezifiziert werden. Rosa betont insbesondere ein Merkmal der Konzeptualisierung von Autonomie in der „Sozialphilosophie“ (49), namentlich die „Privatisierung der Frage nach dem guten Leben“ (18). Daraus ergebe sich, dass „das normativ Gebotene sich an der Verteilung von Ressourcen […] bemisst – und das mehr davon zu haben stets besser ist, als weniger zu haben“ (49f.). Wenn die Normativität der Sozialphilosophie selbst ein bloß quantitatives ‚Mehr’ an Ressourcen fordert, liegt es nahe, dass sie kein kritisches Gegengewicht gegenüber – laut Rosa problematischen – „umfassenden Steigerungsprozessen“ (13) darstellen kann, sondern diese sogar mitproduziert. Ohne an dieser Stelle Rosas etwas holzschnittartiges Bild von autonomieorientierten normativen Theorien anzufechten, verdeutlicht dieser Zusammenhang, warum für Rosa ein normativer (und deskriptiver) Begriff – namentlich Resonanz, und nicht etwa ein politisches Reformprogramm – die Lösung für das durch ihn selbst prominent gewordene ‚Beschleunigungsproblem’ ist. Abgesehen von diesem expliziten Brückenschlag zwischen Rosas Beschleunigungsthese und seinem Resonanzprojekt, bleibt unklar, wie die jeweils vorgeschlagenen Neuorientierungen der Soziologie sich zueinander verhalten. In Beschleunigung (Rosa 2005) argumentiert Rosa, dass die Soziologie sich nicht angemessen auf die zeitlichen Strukturen von Gesellschaften beziehe, fordert aber nicht bloß eine neue „‚Bindestrich’-Soziologie“, die sich dem Phänomen der Zeit widme, wie die Rechtssoziologie dem Recht, sondern eine grundsätzlich „temporalanalytische[] Zugangsweise[] zu gesellschaftstheoretischen Fragen“ (Rosa 2005: 24). Wie verhält sich diese Forderung zu Rosas neuer Idee, die gesamte Soziologie resonanztheoretisch zu revolutionieren? Und wie steht die in Beschleunigung angedachte Kritik der „Zeitverhältnisse“ (Rosa 2005: 480) zur aktuellen Kritik der Resonanzverhältnisse (vgl. 693)? In diesem Kontext stellt sich beispielsweise die Frage, welche Rolle die funktionale Differenzierung in modernen Gesellschaften spielt: Für die Diagnose des Beschleunigungsproblems war sie bedeutend und wurde als schwer revidier- bzw. überbrückbar charakterisiert (Rosa 2005: 407ff.). In Resonanz hingegen scheint sie eine geringere bzw. weniger problematische Rolle einzunehmen (339, s.u.; vgl. Nassehi 2016: 77).

2.

Im ersten der vier Teile von Resonanz widmet sich Rosa aus Perspektive unterschiedlicher – vornehmlich sozialwissenschaftlicher – Disziplinen den menschlichen Weltbeziehungen. Dabei werden die elementaren Prämissen seiner Resonanztheorie herausgearbeitet. Resonanz ist ein Erklärungs- und Bewertungsraster für Weltbeziehungen. Rosa versteht diese umfassend als „historisch und kulturell variable Gesamtkonfigurationen, die nicht nur ein bestimmtes Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt definieren, sondern die de facto jene Subjekte und Objekte selbst mit hervorbringen“ (36). Weltbeziehungen können resonant oder nicht-resonant, das heißt entfremdet, sein. Resonante Weltbeziehungen systematisiert Rosa im zweiten Teil anhand von drei Resonanzachsen, die in ihrem Primärbezug den funktional differenzierten Handlungssphären moderner Gesellschaften entsprechen (vgl. 339f.): horizontale, die soziale Beziehungen betreffen, diagonale, die Objektbeziehungen in den Blick nehmen, und vertikale, mit denen Rosa Transzendenz-, Natur- und ästhetische Erfahrungen sowie die Ereignishaftigkeit von historischen Wandlungsprozessen einfangen will (331–514). Daraus folgt, dass sich der Kerngehalt aller Erkenntnisgegenstände spezieller Soziologien – sei es die Familien-, Sport-, oder Religionssoziologie – mit dem Instrumentarium der Resonanztheorie erfassen lassen können muss. Angenommen, so disparate Weltbeziehungen wie die zu Objekten (381–393), zu politischen Institutionen (362–380) oder zur Natur (453–472) lassen sich resonanztheoretisch beschreiben – wie viel ist damit für eine präzise soziologische Beschreibung der jeweiligen Phänomene gewonnen? Die Beantwortung dieser Frage bedarf einer Erörterung der Grundlagen der Resonanztheorie.

Im ersten Teil des Buches interessiert Rosa zunächst die Phänomenologie menschlicher Leiblichkeit (Kapitel II), das Verhältnis des Körpers zur Welt (Kapitel III) und emotionale, evaluative und kognitive Aspekte als unterschiedliche Dimensionen von Weltbeziehungen (Kapitel IV). Somit bereitet Rosa unter Bezugnahme auf disziplinär unterschiedliche Verwendungsweisen des Resonanzbegriffs – ob neurologisch oder phänomenologisch-philosophisch – den Weg für seine Definition der Resonanz in Kapitel V vor. Dieser Aufbau so wie der konstante Rückgriff auf eingängige Metaphern, schüren den Verdacht, mehr rhetorisch als sozialwissenschaftlich an Rosas umfassenden Grundbegriff der Resonanz herangeführt zu werden: Ist es empirisch wirklich plausibel, „dass es Resonanzbeziehungen sind, welche erst Subjektivität und Sozialität ermöglichen“ (72)? Im Ausgang von dieser Frage betrachten wir drei Themenkomplexe genauer: Rosas resonanztheoretische Begründung der Sozialität, deren präkognitive Konzeption zentral ist (a), den Status von Spiegelneuronen als anthropologisch-naturalistischer Grundlage der Resonanz (b) und zuletzt die sozialwissenschaftliche und -philosophische Ausdeutung des Resonanzkonzepts (c).

(a) Ohne basale Resonanzbeziehungen „sind weder Identität noch Sozialität möglich“ (293). Die dafür benötigte basale Weltbezogenheit ist nicht präsozial, aber präkognitiv (235, 244f.). Aber was designiert den Bereich des Kognitiven für Rosa? Er beleuchtet unterschiedliche Aspekte der Kognition, wie das Wissen darüber, „was es gibt in der Welt“ (186) oder die Dynamik von kognitiven Prozessen oder Operationen (z.B. 136, 205, 235). Es scheint ihm einerseits besonders wichtig, den Zusammenhang von Kognition und Reflexivität (187, 189, 268) zu betonen sowie andererseits festzuhalten, dass Leiblichkeit und Emotionalität Kognition vorgeordnet seien (235). Wo Rosa die Grenzen des Kognitiven zieht, bleibt allerdings unscharf. Die Leserin wird zu der Vermutung verführt, dass diese stiefmütterliche Behandlung des Kognitiven Rosas genereller Abneigung gegen das „rational-kognitive, wissenschaftlich etablierte und legitimierte Universum der Moderne“ (381) geschuldet ist. Diese Unklarheit verstellt aber die Möglichkeit, die Komplexität der leiblichen, emotionalen und mentalen – auch reflexiven – Aspekte der Sozialität differenziert zu erschließen. Zwar ist sich Rosa der Zusammenhänge zwischen diesen Aspekten und der daraus resultierenden Problematik für eine getrennte Analyse von Weltbeziehungen bewusst (132, 187), aber um dem Rechnung zu tragen reicht es nicht aus, bloß zu betonen, dass es in der Analyse jeweils „nur um verschiedene Aspekte ein und derselben Weltbeziehung“ (132) gehe. Ihr Zusammenwirken muss von Beginn an Teil der Analyse sein und kann nicht erst im Nachhinein betrachtet werden. Emotionen, beispielsweise, sind mit kognitiver Aktivität verbunden (Lazarus 1999: 12) und auch das sensomotorische System beruht auf kognitiver Vermittlung (Jackendoff 1992: 69f.). Gerade eine Betrachtung der vermittelnden Rolle des Kognitiven könnte einen Zugang dazu eröffnen, wie verschiedene Aspekte einer Weltbeziehung „unauflöslich miteinander verflochten sind“ (187). Eigentümliche Formulierungen wie „evaluativ doppelkodiert“ (230) oder „präkognitive Beziehungskategorien“ (236) scheinen bei Rosa bisweilen auf die vermittelnde Rolle der Kognition hinzudeuten; Kodierung und Kategorie sind schließlich kognitive Termini. Wenn Rosa aber darauf besteht, „dass die Grundform unserer Weltbezogenheit der Kognition in wesentlichen Hinsichten vorausgeht“, jedoch nicht „der Sozialität“, da diese „selbst […] das Ergebnis von Resonanzerfahrungen und Beziehungsprozessen“ (238) sei, bedürfte es eines erheblich größeren Argumentationsaufwands, um basale Resonanzbeziehungen und somit primäre Sozialität ohne kognitive Vermittlung zu konzipieren. In der vorliegenden Form hingegen öffnet sich eine konzeptuelle Lücke, durch welche die resonanztheoretische Architektur ins Wanken gerät. Das ruft in Hinblick auf Rosas Vorhaben, eben aus der so verstandenen Sozialität „eine genuine Soziologie der Weltbeziehung“ (245) zu entwerfen, grundsätzliche Skepsis hervor.

(b) Thematisch eng mit dem Vorhergehenden verbunden ist Rosas Abhandlung über Spiegelneuronen als „neuronale Basis für die menschliche Resonanzfähigkeit“ (257) im fünften Kapitel. Denn einerseits bekräftigt die vermeintliche Basis der Resonanz die Fragwürdigkeit der Annahme, dass (resonanztheoretisch verstandene) primäre Sozialität präkognitiv sei. So verweist Rosa darauf, dass Spiegelreaktionen eine Art „Wörterbuch der Akte“ (Rizzolatti/Sinigaglia 2008: 56–61, zitiert nach 251) – d.h. kognitive Konzepte – benötigen, welches erlernt und nicht im biologischen Substrat vorhanden ist (251f.), und erklärt, dass die Empathieforschung, auf die er sich an dieser Stelle stützt, das momentane „Schlüsselthema der Kognitionswissenschaften“ (246) sei. Andererseits müsste so eine Bezugnahme auf eine naturalistische Grundlage hinsichtlich ihres methodologischen Status’ im Verlauf einer gesellschaftstheoretischen Argumentation erörtert werden. Rosa grenzt sich klar von einem Neuroreduktionismus ab und betont, dass die Resonanz der Spiegelneuronen Resonanz in der sozialen Welt weder erzeugt noch determiniert. Seine diesbezüglichen vier Punkte zur Klärung des Status’ der Spiegelneuronen (255f.) tragen jedoch nicht ausschließlich zur Abgrenzung bei. So liest sich ein Punkt zum Beispiel wie ein naturalistischer Beweis für seine spätere sozialphilosophische Definition der Resonanz, indem er erklärt, dass Spiegelneuronen nicht wirklich spiegeln, sondern als „antwortende Erregung“ (255) zu verstehen sind. Man wünschte sich von Rosa an dieser Stelle eine ausführlichere Diskussion über das Verhältnis von naturalistisch-anthropologischer Grundlage und sozialphilosophischer Theoriebildung. Jürgen Habermas’ schwacher Naturalismus hätte hier eine potentielle Stütze sein können, um die begriffliche Aneignung des Resonanzkonzepts aus sehr disparaten Wissenschaftsbereichen zu klären (z.B. Habermas 2004a; 2004b: 32–40; 2006: 701).

(c) Für die Bestimmung von Resonanz als sozialwissenschaftlicher Analysekategorie sowie als sozialphilosophischem Grundbegriff bedient sich Rosa physikalischer Metaphorik (281). Sie soll die relationale Eigenschaft der Resonanz als Beziehungsmodus hervorheben und von einem individuellen Gefühlszustand abgrenzen (280, 288). Die Übertragung des Erfahrungsgehalts des physikalischen Begriffs in die Sozialphilosophie reflektiert Rosa (281–286). Aus Dieter Thomäs Sicht allerdings nicht hinreichend, da die von Rosa verwendete Metapher von miteinander resonierenden Stimmgabeln auf ihrer tonalen Übereinstimmung beruht. Somit evoziere Resonanz entgegen Rosas Ausdeutung riskanterweise auch „den aktuell besonders beliebten Einheits- und Echotraum“ (Thomä 2016). Kennzeichnend für Rosas Resonanz ist über ihre relationale Eigenschaft hinaus, dass sie keine instrumentalistische oder kausalistische Wechselwirkung sei (285). Resonanz könne weder erzwungen noch vorhergesagt werden. Sie designiere formal einen Modus der Bezugnahme und verschließe sich einer materiellen und substantiellen Bestimmung. Resonanzerfahrungen seien als „momenthafter Dreiklang aus konvergierenden Bewegungen von Leib, Geist und erfahrbarer Welt“ (290) zu verstehen. Resonanzbeziehungen sind dann solche in denen „sich die beiden Entitäten der Beziehung in einem schwingungsfähigen Medium (oder Resonanzraum) wechselseitig so berühren, dass sie als aufeinander antwortend, zugleich aber auch mit eigener Stimme sprechend […] begriffen werden können“ (285). Der Gegenbegriff zur Resonanz sei Entfremdung, welche eine misslingende Form der Weltbeziehung kennzeichne, in der solch ein Antwortverhältnis ausbleibe (316). Durch diese Gegenüberstellung klärt Rosa auch das Verhältnis zur Autonomie. Diese sei eine wichtige Voraussetzung für Resonanz, da sie Selbstwirksamkeitserfahrungen ermögliche, also die eigene Stimme zur Geltung bringe (755). In dem Sinne, dass Entfremdung gerade mit Fremdbestimmungserfahrungen einhergehe, sei Autonomie oft als ihr Gegenbegriff konzipiert worden (302). Jedoch wäre die Autonomie als „normatives Kriterium für ein gelingendes Leben zu einseitig“ (755f.), da sie die Relationalität von Weltbeziehungen nicht erschließen könne (313ff.). Autonomie lasse sich also resonanztheoretisch begreifen; umgekehrt sei dies jedoch nicht möglich (314). Auf eine Formel gebracht stellt sich Rosas Resonanzkonzept also in folgender Weise dar:

Resonanz ist eine durch Af←fizierung und E→motion, intrinsisches Interesse und Selbstwirksamkeitserwartung gebildete Form der Weltbeziehung, in der sich Subjekt und Welt gegenseitig berühren und zugleich transformieren (298).

Damit ist nun der Grundstein für alle weiteren Kapitel gelegt. Resonanz ist sowohl ein deskriptives Konzept, das für Rosa Subjektivität und Intersubjektivität zu ergründen vermag, als auch eine handlungsleitende Motivation, seien doch Menschen „existentiell von einem Verlangen nach Resonanzbeziehungen geprägt“ (293f.). Darüber hinaus ist Resonanz als normatives Kriterium für ein gelingendes Leben und eine wünschenswerte Gesellschaft gedacht (294). Auf dem Resonanzbegriff lastet also ein immenses Gewicht. Betrachtet man die genannten fragwürdigen Aspekte des gesamten ersten Teils, aber auch die vielversprechende Ambition seines Vorhabens, wird für seine Stichhaltigkeit aus soziologischer Perspektive viel davon abhängen, für welche Selbsteinschätzung Rosa sich entscheidet: Ob der erste Teil als „gleichsam geschlossene, wenngleich hochspekulative Kette der Weltbeziehungen“ (268) zu lesen ist, oder ob sich damit im Ergebnis „die bisher nur metaphorisch gebrauchte Rede von ‚stummen‘ und ‚resonanten‘ Weltbeziehungen als empirisch unterfüttert – und sowohl das Resonanzverlangen als auch die Resonanzsensibilität des Menschen als anthropologisch verankert [erweist]“ (269).

3.

Im letzten Teil haben wir insbesondere Rosas sozialwissenschaftliche Fundierung der Definition von Resonanz dargestellt und problematisiert. In diesem Abschnitt rücken wir den Übergang von der Resonanzdefinition als sozialwissenschaftlichem und -philosophischem Grundbegriff zur Kritik der Resonanzverhältnisse und damit den dritten und vierten Teil des Buches ins Zentrum. Die oben zitierte Definition der Resonanz beschreibt eine „momenthafte[]“ (290), unverfügbare (vgl. 278, 295) Instanziierung von Resonanz in einer Weltbeziehung, einen „Resonanzmoment[]“ (291) oder eine „Resonanzerfahrung[]“ (294). Resonanzmomente wiederholen sich, wenn Individuen auf Resonanzachsen oder -sphären (horizontal, diagonal, vertikal, siehe oben) zurückgreifen können. Resonanzachsen stabilisieren sich wiederum in kulturell-institutionellen Resonanzräumen. Eine Person mag also beispielsweise wiederholte Resonanzmomente in ihrer Familie erleben, die Familie ist damit Teil der (in diesem Fall horizontalen) Resonanzachse, deren Stabilität durch eine gute Familienpolitik garantiert wird, welche somit als Resonanzraum gelten kann. Ein kulturelles und institutionelles Gesamtgefüge nennt Rosa im Anschluss an Jaeggi eine „Lebensform“ (297). Das Objekt der Kritik der Resonanzverhältnisse sind Resonanzräume bzw. Lebensformen:

Eine Kritik der Resonanzverhältnisse richtet sich […] auf die Frage, ob und in welchem Maße […] eine soziale Formation oder ein institutionelles oder kulturelles Arrangement die Herausbildung und Sicherung von Resonanzachsen ermöglicht und fördert oder hemmt, verhindert oder blockiert (297).

Dadurch werden zwei Fragen aufgeworfen: Inwiefern bekommt die Kritik der Resonanzverhältnisse tatsächlich noch kleinteilige und leibliche Phänomene, wie Verdauungspraktiken (98ff.), in den Blick, die laut Rosa von Autonomietheorien in die Privatsphäre abgeschoben werden? Und inwiefern kann Resonanz als momenthaft (und unverfügbar) überhaupt als Kriterium der Kritik von Lebensformen, d.h. auch von über die Zeit stabilen Institutionen, dienen? In Bezug auf die zweite Frage ergibt sich bei Rosa ein Spannungsverhältnis: Einerseits möchte Rosa eine Lebensform, die von der Warte der Kritik der Resonanzverhältnisse als wünschenswert erscheint, „als ganze als resonant“ (297) benennen, andererseits gibt es in dieser Lebensform nicht nur resonante Weltbeziehungen, sondern notwendig auch entfremdete (295). In einer aus Rosas Sicht wünschenswerten Lebensform müsste, so scheint es, ein „dialektische[s] Wechselverhältnis[] […] zwischen Entfremdungs- und Resonanzmomenten der Weltbeziehung“ (298) bestehen.

Wie der Resonanzbegriff, der als Beschreibung einer momenthaften Instanziierung von Resonanz eingeführt wurde, gleichzeitig als Kriterium der Kritik von institutionell vermittelten Lebensformen dienen kann, die sowohl Resonanz- als auch Entfremdungserfahrungen – im richtigen Maß! – ermöglichen sollen, wird nicht hinreichend erläutert. Rosas Insistenz darauf, dass es keine negativ zu bewertende Resonanz gibt (292, 743f.), nährt allerdings den Zweifel, ob eine solche Erläuterung möglich wäre, ohne Rosas theoretischen Rahmen zu sprengen: Wenn es keine schlechte Resonanz gibt, wieso sollte es in einer idealen Lebensform dann nicht nur Resonanz geben? Aber selbst wenn wir zugestehen, dass die Perspektive der Resonanz zu erkennen erlaubt, dass gelegentliche Entfremdungserfahrungen notwendig sind, um resonante Welterfahrungen zu machen, schiene die Resonanz kein Kriterium für das angemessene Verhältnis von Entfremdung und Resonanz bereitstellen zu können. Rosas Anspruch eines „normativen Monismus“ (756, vgl. 749) der Resonanz steht damit auf dem Spiel. Die kriterielle Kraft des Resonanzbegriffs sowie die These, dass es keine schlechte Resonanz geben könne, scheint Rosa allerdings schließlich selbst in Zweifel zu ziehen. Warum schlägt er sonst ein „Grundrecht auf Resonanzverweigerung“ (742) vor? Wer braucht überhaupt so ein Recht, wenn Resonanz immer gut ist? Davon abgesehen: Wie könnte dieses Recht im Einklang mit der Perspektive der Resonanztheorie begründet werden (die ausschließlich gute Resonanz kann dies selbst nicht)? Angenommen Rosa würde seinen normativen Monismus zugunsten des Rechts auf Resonanzverweigerung aufgeben, verwundert es doch sehr, dass er komplementär zur Sprache der Resonanz die Sprache der Rechte anruft. Hiermit ist der Bogen zu unserer ersten Rückfrage geschlagen, ob Resonanz tatsächlich kleinteilige, leibliche Phänomene einfängt. Schließlich gelten doch die subjektiven Rechte als paradigmatisch für die von Rosa beklagte „Privatisierung des Guten“ (38; jüngst dazu: Menke 2015). Sollen wir am Ende doch selbst entscheiden, was Resonanz für uns bedeutet? Politisch würde dies einer Forderung nach gleichen Chancen auf Resonanz oder die gleiche Verteilung von Resonanzressourcen bedeuten.

Eine gerechte Verteilung von Resonanzchancen kann jedoch nicht Rosas Vorstellung einer guten Gesellschaft oder guter Politik sein. Aber wie stellt er sich die Rolle institutionalisierter Politik in Bezug auf die Stabilisierung oder Schaffung von resonanten Lebensformen vor? Oder ließe sich (revolutionäres) politisches Handeln resonanztheoretisch fassen, wenn wir Rosas Hinweis folgen, dass es „einer simultanen und konzertierten politischen, ökonomischen und kulturellen Revolution“ (56, unsere Hervorhebung) bedürfe, um eine resonante Lebensform zu etablieren? In Bezug auf die Beantwortung der ersten Frage bereitet die Tatsache, dass Resonanzerfahrungen sowohl unverfügbar sind als auch in sozialen Räumen (Resonanzräumen) stattfinden – also sozial bedingt sind – Schwierigkeiten. Es kann einerseits politische und rechtliche Bemühungen geben „Resonanzachsen und Resonanzsphären allmählich [zu] verschieben und [zu] verstärken oder auch ab[zu]schwächen und [zu] erodieren“ – „Resonanzpolitik“ (759). Resonanz kann andererseits aber gerade nicht durch Macht oder Herrschaft – auch nicht durch vollständig demokratisch legitimierte – erzwungen werden (757f.). Jede Form der Resonanzpolitik sei daher stets eine Form der „Resonanzverdinglichung“ (759). Rosa macht nichtsdestotrotz einen institutionellen „Reformvorschlag“ – allerdings mit „revolutionäre[n] kulturelle[n] Konsequenzen“ – für die geforderte resonante „Postwachstumsgesellschaft“, namentlich „die Idee eines garantierten, voraussetzungslosen Grundeinkommens“ (729). Dieser Reformvorschlag ist einerseits nicht besonders originell; man fragt sich, ob knapp achthundert Seiten Resonanztheorie dafür notwendig waren. Andererseits leuchtet es durchaus ein, dass das Grundeinkommen eine für Resonanzerfahrungen notwendige individuelle Gelassenheit begünstigt, ‚Dinge auf sich zukommen zu lassen’ anstatt das gesamte Leben ‚durchzutakten’. Allerdings taucht an dieser Stelle die bereits geäußerte Skepsis wieder auf, wie weit sich Rosa, wenn es konkret wird, von der von ihm verschmähten „Privatisierung der Frage nach dem guten Leben“ (18) lösen kann. Hängt es nicht wieder an einem selbst, ob es gelingt, die Freiräume, die ein Grundeinkommen verschafft, resonant zu gestalten? Aus der Tatsache, dass Rosa wenige oder wenig originelle institutionelle Vorschläge macht, sollte ihm aber kein Vorwurf gemacht werden, denn eine „Blaupause für eine resonante Gesellschaft“ (732) will er nicht entwerfen. Das würde selbst einer „Resonanzverdinglichung“ (ebd.) gleichkommen. Es ist stattdessen ein „kollektive[s] Gestalten[]“ (ebd.), das zu einer resonanten Gesellschaft führen könnte und in ihr stets aktualisiert werden müsste. Damit nähern wir uns der Frage, wie Rosa revolutionäres politisches Handeln – oder politisches Handeln, um Reformen mit revolutionären Konsequenzen (Grundeinkommen) durchzusetzen – konzeptualisiert. Hier liegt wohl die politische Pointe von Rosas Projekt: Er ist weniger an einem „institutionelle[n] Plan“ als an den „motivationalen Energien“ für einen möglichen Übergang „in eine Postwachstumsgesellschaft“ (736) interessiert. Rosas Hoffnung ist, dass „Resonanz“ das Versprechen der Moderne (vgl. 599), über seine rationalistische Seite hinaus, auf den Begriff bringt und somit dazu beitragen kann, die motivationalen Energien für ein Streben nach „einer anderen Form der Weltbeziehung“ (737) freizusetzen. Ob dem Resonanzbegriff das gelingt, bleibt abzuwarten.

Literatur

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