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Lagasnerie, Geoffroy de: Denken in einer schlechten Welt. Berlin: Matthes & Seitz 2018. 120 Seiten. [978-3-95757-527-2]

Rezensiert von Johannes Röß, Jonathan Klein, Andrea C. Blättler (Goethe-Universität Frankfurt)

Denken in einer schlechten Welt ist mehr kämpferisches Manifest als systematische Abhandlung. Gerade das macht den Reiz und die Bedeutung dieses Textes aus. Auf eindringliche Weise vergegenwärtigt Geoffroy de Lagasnerie die „irritierend[e] und unbequem[e]“ (9) Frage nach dem Sinn und der Rolle philosophischer und sozialwissenschaftlicher Arbeiten in einer von Herrschaft durchdrungenen „schlechten Welt“. Einer Selbstpositionierung kann man sich als Leser*in dabei kaum entziehen. Diese Emphase gewinnt der Autor, indem er Max Horkheimers Unterscheidung zwischen traditioneller und kritischer Theorie aufgreift und darüber die Konzeption einer „oppositionellen“ (23) Wissensproduktion entwickelt. Die Differenz zwischen einem oppositionellen und einem sich neutral verstehenden, traditionellen Wissenschaftsverständnis spielt Lagasnerie an drei Fragekomplexen durch: (I) Wie kommt man dazu, Wissenschaft als Herrschaftskritik betreiben zu wollen? (II) Welche Konsequenzen ergeben sich daraus methodologisch? Und (III): Welches Verhältnis zur akademischen Wissenschaft, zur Öffentlichkeit und zu den politischen Kämpfen empfiehlt sich für Produzent*innen eines oppositionellen Wissens?

Diese Fragen beantwortet Lagasnerie in sechs knappen Kapiteln, indem er existenzialistische Motive mit poststrukturalistischen Axiomen und mit systematischen Überlegungen der frühen Kritischen Theorie verbindet. Diese Verknüpfung heterogener Elemente ist in Hinblick auf methodologische und politische Fragen kritischer Theorie(n) ungemein stimulierend, wenngleich sich zuweilen der Eindruck einstellt, dass eine systematische Ausarbeitung unvereinbare Spannungen zwischen den Elementen zutage fördern dürfte. Die Eindringlichkeit der von de Lagasnerie den Leser*innen aufgenötigten Fragen: „Warum schreiben? Warum publizieren? [...] Wozu Kolloquien, Veranstaltungen, Bücher?“ (10), hängt jedoch gerade am lakonischen Charakter des Textes. So provoziert der Text ein Weiterdenken mit und gegen Lagasnerie.

I. Die ethische Konstitution oppositioneller Wissenschaft

Im ersten Kapitel skizziert Lagasnerie die „Frage der Ethik“ (15, Hervorhebung im Original), die, obwohl jeglicher (sozial-)wissenschaftlichen Praxis immanent, vom Modell einer wertfreien Wissenschaft unterschlagen werde (13). Die dominante Auffassung wissenschaftlicher Wahrheitssuche als einem neutralen Unternehmen gilt dem Autor als so verwunderliche wie ideologische Abstraktion. Denn die postulierte Neutralität verkenne, dass Wissenschaft „zur Gestaltung der Welt“ (25) beitrage, den sozialen Tatsachen und Kräfteverhältnissen also nicht äußerlich ist, sondern diese vielmehr immer schon (mit-)formt. Daher sind wir, so Lagasneries zentrale Prämisse, sobald wir uns in einer kulturellen Tätigkeit befinden – sei es als Philosoph*in, Sozialwissenschaftler*in oder literarische Autor*in, etc. –, immer schon mit einer normativen Frage konfrontiert: Wie gehen wir mit unserer Verantwortung für die Gestaltung der Welt um, die wir zwangsläufig durch die sozialkonstruktive Kraft unsere Tätigkeit haben?

Um die ethische und politische Dimension der kulturellen Tätigkeit näher zu bestimmen, müssen die zwei zentralen Prämissen des Buches erläutert werden: „Die Welt ist ungerecht, sie ist schlecht, sie ist durchzogen von Systemen der Herrschaft, der Ausbeutung, der Macht und Gewalt, die es aufzuhalten, infrage zu stellen und zu überwinden gilt.“ (14) Dieser Satz enthält in nuce die Axiomatik des Buches: das normative Urteil über unsere soziale Welt, das eindeutig und apodiktisch ausfällt, und die als notwendig markierte Konsequenz, dass es diese schlechte Welt zu verändern gilt. Vor dem Hintergrund dieser beiden Prämissen wird deutlich, warum die kulturelle Tätigkeit eine politische Schlüsselrolle spielt. Weil sie immer schon in die Formung der Welt verstrickt ist, trägt sie entweder zur Kontinuität der schlechten Welt bei oder hilft, diese zu überwinden. Die ethische Dimension, die Lagasnerie an der kulturellen Praxis neben der politischen Rolle primär herausstellt, ist dieser Praxis immer schon immanent, wenn auch nicht explizit. Schreiben und Publizieren bürden der Autor*in eine Verantwortung auf, die sie entweder annehmen oder ablehnen, der gegenüber sie sich jedoch in Hinblick auf die praktischen Konsequenzen der eigenen Praxis nicht neutral verhalten kann.

Lagasnerie stellt der Leser*in eine exklusive Alternative vor: Entweder verhält man sich in der Forschung zur existierenden Welt „funktional“, d.h. man trägt zur Kontinuität der schlechten Welt bei, oder man verhält sich „dysfunktional“ bzw. „oppositionell“ (22f.). Entscheidet man sich als kulturelle Produzent*in für die Überwindung der schlechten Welt, dann resultiert die Frage: Wie muss die eigene Tätigkeit beschaffen sein, damit sie das vermag? Lagasnerie schließt an Horkheimers Unterscheidung zwischen traditioneller und kritischer Theorie an (Horkheimer 1988) und gibt zu Protokoll, sein Buch sei als „ein ständiger Dialog mit und ausgehend von“ (17) der ersten Generation der Frankfurter Kritischen Theorie zu verstehen. In der Tat begründet auch Horkheimer kritische Theorie durch den gesellschaftstheoretischen Nachweis der sozialen Bestimmtheit jeglicher wissenschaftlichen Praxis. Bei genauerer Betrachtung fallen jedoch die unterschiedlichen Akzentsetzungen auf, die Lagasnerie en passant vornimmt. Nicht nur geht Horkheimer davon aus, dass es die gesellschaftliche Arbeit im Allgemeinen ist – und nicht primär die von Intellektuellen* –, welche die Welt formt (vgl. Horkheimer 1988, 173); die politische Tendenz der kritischen Theorie Horkheimers ist zudem vom Telos einer durch vernünftige Organisation gekennzeichneten, sozialistischen Gesellschaft bestimmt (ebd.), die den kapitalistischen Klassenantagonismus überwunden hat. Horkheimer sieht in diesem Projekt einer durch rationale und demokratische Planung organisierten Gesellschaft die materialistische Wendung des idealistischen Vernunftanspruchs (ebd., S. 216).

Lagasnerie hat gegenüber einem solchen, im Marx‘schen Horizont verorteten Ansatz zunächst die Subjektivität der Wissenschaftler*in im Fokus und stellt diesen zuweilen auf moralistische Weise scharf, etwa wenn er postuliert, dass die Frage nach der kritischen Theorie „für jeden Produzenten symbolischer Güter einer Art Selbstverhör gleichkommen muss, wie man es vermeidet, sich de facto – willentlich oder unwillentlich als Komplize in den Dienst der Machtsysteme zu stellen.“ (23) Eine solches „Selbstverhör“ kann, muss jedoch nicht mit der politischen Tendenz Horkheimers koinzidieren, eine Gesellschaft, in der Herrschaft aufgrund der Entwicklung der materiellen Produktivkräfte historisch überflüssig geworden ist, endlich auf humane Weise zu organisieren.

Es hilft, sich diesen Unterschied zu vergegenwärtigen, um die Einsätze und Akzentsetzungen von de Lagasneries Buch besser zu verstehen. Dass der Autor die Frage nach einer kritischen Theorie über eine Art ethisch motivierten Existenzialismus eröffnet, wonach es sich bewusst gegen die schlechte Welt zu entscheiden gelte, lässt sich auch so verstehen, dass eine ungebrochene Fortführung des geschichtsphilosophischen Rahmens des frühen Horkheimer nicht mehr (so einfach) möglich ist. Weil die Position der Kritiker*in ohne diesen Rahmen politisch weniger klar ist, braucht es eine andere Antwort auf die Frage, wieso sich das Projekt einer kritischen Gesellschaftstheorie aufzwingt: Es ist nicht (unbedingt) die Aussicht auf eine rational organisierte Gesellschaft, sondern der ethische Impetus eines Nicht-Mitmachen-Wollens in einer von Herrschaft durchdrungenen „schlechten Welt“. Es gilt demnach als Wissenschaftler*in ein anderes Leben zu führen als es die gesellschaftlich dominanten Rollenmodelle zulassen. Lagasnerie betont damit in gewisser Weise eine nicht so häufig im Fokus stehende ethische Dimension von Horkheimers Aufsatz. Denn auch Horkheimer war es um die Frage einer anderen Subjektivität zu tun, eines anderen kritischen Welt- und Selbstverhältnisses als dasjenige, welches durch die in seiner Zeit dominanten, auf Neutralität verpflichteten Gelehrtenmodelle in den Natur-, Geistes- und Sozialwissenschaften vorgesehen war (Horkheimer 1988, 180-185).

II. Die Methodologie oppositioneller Wissenschaft

Während es bei der Lektüre der ersten beiden Kapitel noch so scheint, als stelle Lagasnerie erkenntnistheoretische gegenüber ethischen Überlegungen hintan, skizzieren die Kapitel 3, 4 und 5 eine anspruchsvolle Methodologie oppositioneller Wissenschaft. Zunächst eröffnet Lagasnerie diese Methodenreflexion, indem er an Adornos, u.a. im Positivmusstreit vertretenen Wahrheitsbegriff anknüpft (52–55), wonach die „[l]ogische Kritik und die emphatische, die Gesellschaft müsse verändert werden“ (Adorno 1990, 307), Hand in Hand gehen. In der spezifischen Ausarbeitung einer solchen Verbindung von analytischer Durchdringung der Logik des Gegenstandes mit dessen evaluierender Kritik ist für Lagasnerie die Idee einer „Kluft“ (59) zwischen dem normativen Anspruch des Gegenstandes, etwa dem Selbstverständnis einer Institution, und dessen faktischem Funktionieren zentral. Diese „Kluft“ gilt es wissenschaftlich herauszuarbeiten. Was sich vor dem Hintergrund der in der deutschsprachigen Sozialphilosophie prominenten Debatte zu unterschiedlichen Kritikmodellen (vgl. u.a. Jaeggi/Wesche 2009, Jaeggi 2014, 261-302) zunächst allzu vertraut anhört, erweist sich im weiteren Verlauf als zur dort vorgenommenen Typologisierung sperrig: Weder geht es Lagasnerie darum, den Widerspruch zwischen Norm und Faktizität zugunsten der existierenden Norm aufzulösen (interne Kritik), noch sollen gesellschaftliche Widersprüche in Hinblick auf eine umfassendere oder anspruchsvollere Norm transformiert werden, wie dies der Begriff der immanenten Kritik vorsähe.

Anhand von Pierre Bourdieus und Claude Passerons soziologischer Kritik des französischen Schulsystems führt Lagasnerie die Leser*in an sein Modell der Objektivierung einer „Kluft“ heran: Gegenüber einem Bildungswesen, das beansprucht, alle Schüler*innen gleich zu behandeln, kann soziologisch die im Schulsystem durschlagende, vom sozialen Herkunftsmilieu bedingte ungleiche Verteilung von kulturellem Wissen und einem entsprechenden Habitus herausgearbeitet werden. Entgegen anderslautender meritokratischer Postulate desavouiert diese Ungleichheit die beanspruchte Chancengleichheit. Indem aufgezeigt wird, dass die Anrufung der Norm der Chancengleichheit verdeckt, dass Begabung keine angeborene Charakterstärke ist, die in der Schule nur gleichmäßig gefördert werden sollte, kann, so Lagasnerie, das meritokratische Selbstverständnis der Bildungsinstitutionen in ihren untergründigen Machteffekten destabilisiert werden. Denn die Kritik arbeitet heraus, inwiefern es gerade diese „Ideologie der Begabung“ (Bourdieu/Passeron 2007, 100) ist, die gesellschaftliche Herrschaftsverhältnisse reproduziert und legitimiert. Ähnlich werde bei Marx die „Objektivierung des Marktes“ betrieben, indem der „vermeintlich freie Tausch zwischen Gleichen“ damit konfrontiert wird, dass er „in Wirklichkeit ein Ausbeutungsverhältnis konstituiert“ (61).

Die oppositionelle Sozialwissenschaft, die Lagasnerie im Sinn hat, überführt die Selbstbeschreibung der sozialen Realität demnach der „Falschheit“ (49). Worum es dem Autor dabei geht, ist, die untergründige Verschränkung von Lüge, Gewalt und Herrschaft offenzulegen und sie wissenschaftlich „zu objektivieren“ (59, Hervorhebung im Original). Es handelt sich also um eine radikale Herrschaftskritik, die ihren kritisierten Gegenstand weder vom faktischen Widerspruch gegenüber der verletzten (Eigen-)Norm bewahren, noch die Rationalität des Gegenstandes immanent transformieren möchte – beide Strategien wären für Lagasnerie nicht davor gefeit, eine bloß „systemkonforme[]“ (70) Kritik zu bleiben. Lagasnerie sieht hingegen die primäre Aufgabe der Kritik darin, die „Institutionen zu destabilisieren“ (63), d.h. ihr weiteres ungestörtes Funktionieren unmöglich zu machen. Hier zeigen sich Berührungspunkte mit dem Modell genealogischer Kritik (Saar 2007), etwa im Fokus auf die Analyse untergründig wirksamer Macht und im Zielen auf ein verändertes Selbstverhältnis, indem die verborgenen Machteffekte auf die eigene Subjektivität offengelegt werden (78).

Um den Anforderungen eines solchen oppositionellen Wissens gerecht zu werden, bedarf es Lagasnerie zufolge dreier miteinander systematisch zusammenhängender methodischer Schritte: Erstens gilt es, die den Akteur*innen unbewussten sozialen Determinismen aufzuzeigen, und zweitens, diese Determinismen wiederum durch Modelle gesellschaftlicher Totalitäten zu begreifen, die das Handeln und Denken der Akteure strukturieren. Dies impliziert drittens, in der Kritik der jeweiligen Institution einen „erkenntnistheoretischen Bruch“ (113) mit dem spontanen Wissen der Akteur*innen zu vollziehen, denn dieses erstreckt sich in der Regel nicht auf die Ebene der wirkmächtigen Totalitäten.

Systematisches Zentrum dieser Methodologie sind die Begrifflichkeiten der Totalität(en) und des Systems, deren Wichtigkeit für das Projekt einer oppositionellen Wissenschaft Lagasnerie insbesondere unter Bezugnahme auf Michel Foucaults Analyse des Gefängnissystems erläutert. Eine Analyse des Gefängnisses, die auf das faktische Scheitern von dessen Resozialisierungsansprüchen abhebt und den Widerspruch dahingehend auflöst, dass es eine Reform des Gefängnisses brauche, um die Resozialisation wirklich zu gewährleisten, destabilisiere das Herrschaftssystem des Gefängnisses gerade nicht, da sie es nicht verstehe, „das Gefängnis innerhalb einer allgemeinen Ökonomie der Macht zu verorten“ (73). Blickt man von einer systematischen Ebene auf die Selbstwidersprüche des Gefängnisses, so zeigt sich, dass diese keine unglücklichen Zufälle sind, sondern vielmehr die Funktion von Gefängnissen gerade darin besteht, auf eine bestimmte Art und Weise Delinquenz zu erzeugen und Devianz zu disziplinieren (73f.).

Obwohl Lagasnerie den Begriff der „Totalität“ über Horkheimer und Adorno einführt, wird schnell deutlich, dass er nicht das Konzept einer kapitalistisch strukturierten Totalität im Auge hat. Vielmehr stehen das strukturalistische Denken von George Dumézil und Claude Levi-Strauss und deren Einfluss auf Foucault und Bourdieu Pate. Es gelte jeweils „spezifische[] Totalitäten“ für die jeweilige Untersuchung zu konstruieren, wobei es, „jede einzelne in ihrem je eigenen Register auf besondere Mechanismen der Macht und Herrschaft zu beziehen“ (79) gilt, wie dies Lagasnerie unter Rückgriff auf Foucault am Straf- und Disziplinierungssystem des Gefängnisses aufzeigt. Wie Lagasneries Begriff der spezifischen Totalität genauer zu verstehen ist, wird jedoch leider nicht hinreichend erläutert. Vehement grenzt er sich von einer an Fallstudien orientieren Sozialforschung ab, und dennoch bleibt unklar, wie spezifische Totalitäten zu fassen sind. Wahrscheinlich kann diese Frage nicht a priori geklärt werden, sondern muss sich jeweils in der Untersuchung des Gegenstandes zeigen. Gleichwohl dürfte das starke Plädoyer für den Primat der Untersuchung von Strukturen und die recht apodiktische Abgrenzung von einem „vom einzelnen Gegenstand ausgehende[n] Denken“ (85) für totalitätsskeptische Sozialforscher*innen nicht genügend Überzeugungsarbeit leisten.

III. Oppositionelle Wissenschaft im Kräftefeld der Gesellschaft

Im abschließenden Kapitel erörtert Lagasnerie das fragile Verhältnis oppositionellen Wissens zur Universität, zu den sozialen Bewegungen und zur Öffentlichkeit, ausgehend von der Doppelbedeutung der Kategorie der „Disziplin“: Einerseits bezeichnet das Wort in der akademischen Welt die Anforderung eines methodisch angeleiteten und stringenten Denkens; andererseits meint „Disziplin“ die jeweilige scientific community eines Fachs. Während erstere Dimension für Lagasnerie unabdingbar für ein oppositionelles Wissen ist, verhindert die Einfügung in eine wissenschaftliche Gemeinschaft, die den Gesprächshorizont für das eigene Denken absteckt, die theoretische Praxis oppositionellen Denkens. Denn wegweisend für die Idee der scientific community ist die Idee einer gegenüber der sozialen Welt autonomen Wahrheitsfindung. Das von Lagasnerie anvisierte Modell kritischer Wissenschaft dagegen fragt nicht nach der Gemeinsamkeit einer wissenschaftlichen Disziplin, sondern danach, ob ein Denken – gleichgültig welcher Disziplin – die existierenden Herrschaftssysteme stabilisiert oder in Frage stellt und untergräbt (99). Die Frage der Gesprächspartner*innen ist demnach keine institutionelle, sondern eine politische, die über Fächergrenzen hinausweist. Auch eine Trennung von Wissenschaft und Politik in „zwei Welten“, wonach zunächst Wissen gewonnen und dann in die Öffentlichkeit getragen wird, verkenne die soziale Verstrickung einer jeder wissenschaftlichen Unternehmung (95). Dagegen plädiert Lagasnerie für eine „Distanzierung vom institutionellen Modell des Lebens als Forscher“ (99) und damit zugleich für den Aufbau von „oppositionellen Gemeinschaften“, die entsprechend andere Subjektivitäten und andere Formen oppositioneller Wissensproduktion ermöglichen (98).

Weil oppositionelles Wissen kein Selbstzweck, sondern an der Destabilisierung von Herrschaftssystemen orientiert ist, befindet sich dieses Wissen immer schon in einer Allianz mit den auf Emanzipation von Herrschaft zielenden sozialen und politischen Kämpfen. Gleichwohl argumentiert Lagasnerie dafür, dass es in dieser Allianz nicht darum gehen kann, das methodisch versiert ausgearbeitete oppositionelle Wissen mit dem spontanen Wissen der Bewegungen gleichzusetzen. In Anknüpfung an Horkheimers Formulierung einer „dynamischen Einheit“ (Horkheimer 1988, S. 189) zwischen kritischer Theorie und Proletariat plädiert er daher für eine „Einheit in der Differenz“ (106, Hervorhebung im Original). Auch wenn es sich dabei um eine wechselseitige Stimulierung handele, bedürfe es einer kritischen Distanz und keiner „Verschmelzung oder Identität“ (106) mit den sozialen Bewegungen. Diese Haltung ergibt sich konsequenterweise daraus, dass in Lagasneries Modell der erkenntnistheoretische Bruch mit dem spontanen Wissen notwendig ist.

Hier wirft uns der Text an seinem Ende wieder auf den Anfang zurück. Es lässt sich nun plausibilisieren, warum der Autor der Rolle des Denkens und der Wissenschaft in einer schlechten Welt eine besondere Verantwortung zuschreibt: Weil die Ausarbeitung oppositionellen Wissens höchst voraussetzungsreich ist und Befreiung an die Einsicht in unbewusste Determinismen und damit das Denken in Totalitäten gebunden ist, tragen diejenigen, die sich für die Produktion von Wissen entschieden haben, eine besondere Verantwortung – gerade angesichts der Tatsache, dass lange nicht alle, die die Neigung hätten, sich zur Produktion von Wissen zu entscheiden, die gesellschaftlichen Möglichkeiten dazu haben. Auch wenn sich dadurch eine gewisse Plausibilität für das anfangs merkwürdig freischwebende – und dezisionistisch anmutende – Axiom einer besonderen Rolle und Verantwortung von Kulturproduzent*innen ergibt, ist die Art der Abgrenzung vom Alltagsbewusstsein, sowie die befähigende Rolle kritischer Wissenschaft höchst klärungsbedürftig. Die Dialektik von kritischer Theorie und politischer Praxis ist im neueren sozialphilosophischen Diskurs schon überzeugender als spannungsreiches Wechselverhältnis bestimmt worden (Celikates 2009) als dies Lagasnerie in seiner durchaus berechtigten Abgrenzung von Luc Boltanskis Soziologie der Kritik gelingt (113f.).

IV. Fazit

Am Ende der Lektüre des so knappen wie verdichteten Buches bleiben viele Fragen offen. Lagasnerie markiert im Ethos einer radikalen Herrschaftskritik sowie im Denken in Totalitäten einen gemeinsamen Fluchtpunkt in den kritischen Theorien so verschiedener Autoren wie Horkheimer, Adorno, Foucault und Bourdieu. Die recht schroffen Abgrenzungen der so konstruierten oppositionellen Wissenschaft gegenüber einer systemkonformen überzeugen dabei nicht immer. Dass auch Wissen, das sich selbst keineswegs als per se systemdestabilisierend versteht, zentrale Bedeutung für das Projekt der kritischen Theorie(n) erlangen kann, zeigt etwa die Rolle von Sigmund Freuds Psychoanalyse für die Untersuchungen des Instituts für Sozialforschung zum Autoritarismus.

Dass Lagasnerie sein Urteil, dass die Welt schlecht sei, gerade nicht begründet, darin mag man vielleicht die größte Schwäche des Buches sehen. Er postuliert diese normative Einsicht als selbstevident und unumstößlich, sie scheint eine Art voluntaristische Setzung zu sein. Doch stünde eine solche Setzung in einer deutlichen Spannung zur Forderung, spezifische Totalitäten durch Objektivierung auszuweisen und das „systematische Denken“ zu erneuern (89). Man bleibt mit der Frage zurück, ob nicht irgendwo im Lauf der Argumentation zentrale epistemologische Fragen ausgelassen wurden – dass Lagasnerie nicht zu begründen müssen meint, weshalb die Schlechtheit und die Falschheit der Welt fast synonym verwendet werden, mag dafür ein Symptome sein. Offen bleibt bis zu einem gewissen Grad, wie das methodisch auszuarbeitende Denken in Totalitäten und die Unmittelbarkeit einer normativen Einsicht in die Schlechtigkeit der Welt sich genau zueinander verhalten.

Man kann im moralisch zugespitzten Impetus jedoch auch eine Stärke des Buches sehen. Es will eine grundlegende Orientierung im Denken anstoßen, zuweilen macht es dies auf eine sehr grobe Art. Wenn Walter Benjamin an Bertold Brechts Dreigroschenroman den kritischen Stachel des „plumpen Denkens“ hervorhebt (Benjamin 1972, 446), dann kann dies auch für Lagasneries Buch in Anschlag gebracht werden, selbst wenn darin nicht die Satire den Ton angibt. Das „plumpe Denken“ versteht Benjamin als Antidot gegen ein sich in Subtilitäten verlierendes dialektisches Denken. Demgegenüber vermag ein schroffer Strich zuweilen vernünftige Orientierung für die Praxis zu geben, denn, so Benjamin: „Handeln kann natürlich so fein ausfallen wie Denken. Aber ein Gedanke muß plump sein, um im Handeln zu seinem Recht zu kommen.“ (Ebd.). Wenn sich die akademischen Debatten der Sozialwissenschaft und Philosophie zuweilen in begrifflichen Differenzierungen verlieren, bedingt durch die selbstreferentielle Logik wissenschaftlicher Spezialisierung, dann grätscht Lagasneries Büchlein dazwischen. Es ruft einen primären Orientierungspunkt innerhalb der sich als kritisch verstehenden Wissenschaften in Erinnerung: Es geht darum, den Lauf dieser Welt zu unterbrechen. Vermag die eigene Arbeit das? Wie müsste sie hierfür methodologisch und politisch verfasst sein? Diese Fragen mit schroffem Strich von Neuem ins Gedächtnis von Sozialwissenschaften und Sozialphilosophie einzuschreiben, dürfte nicht die schlechtesten Effekte auf das Verhältnis von kritischer Theorie und emanzipatorischer Praxis haben – angesichts einer schlechten Welt ganz und gar nicht.

Literatur

Adorno, Theodor W. „Einleitung zum ‚Positivismusstreit in der deutschen Soziologie‘“, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 8, 280–353. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1990.

Benjamin, Walter. Brechts Dreigroschenroman. In: ders.: Gesammelte Schriften III. Bd. 9, 440–449. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1972.

Bourdieu, Pierre und Jean-Claude Passeron. Die Erben. Studenten, Bildung und Kultur. Konstanz: UVK, 2007.

Celikates, Robin. Kritik als soziale Praxis. Gesellschaftliche Selbstverständigung und kritische Theorie. Frankfurt a. M.: Campus, 2009.

Horkheimer, Max. „Traditionelle und kritische Theorie“. In: ders.: Gesammelte Schriften. Bd. 4, 162–216. Frankfurt a. M.: Fischer, 1988.

Jaeggi, Rahel und Tilo Wesche (Hg.). Was ist Kritik? Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2009.

Jaeggi, Rahel. Kritik von Lebensformen. Berlin: Suhrkamp, 2014.

Saar, Martin. Genealogie als Kritik. Geschichte und Theorie des Subjekts nach Nietzsche und Foucault. Frankfurt a. M.: Campus, 2007.

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